Anaximandro.
Vida de Anaximandro.
Anaximandro de Mileto fue algo más jóven que Tales, de quien ya hemos hablado algunas generalidades. Se dice que fue amigo y conciudadano suyo. Diógenes Laercio sitúa su nacimiento hacia el 611 a.C. y su muerte hacia el año 546 a.C. (D.L., II, 2) y señala que su padre fue Praxíades de Mileto. Apolodoro sostenía que para el año 547/6 a.C., Anaximandro contaría con 64 años y moriría en fecha cercana. Bernabé nos cuenta que estuvo implicado en política, “como lo prueba la noticia de que estuvo al frente de la expedición colonizadora que Mileto envió a Apolonia” (p. 50).
Se dice que fue el primero en proponer un escrito en prosa (al que se la ha referido como “sobre la naturaleza”, (A esta obra, la enciclopedia bizantina Suda la tituló de varias formas, seguramente siguiendo una lista de subtítulos referidos en una lista de la biblioteca de Alejandría y que nos hace pensar mucho sobre cuál era su verdadera pretensión, contenido y alcance). Este título era bastante común para obras presocráticas de los llamados “filósofos de la naturaleza”. Se estima que dicho libro debió llegar a tiempos de Apolodoro y a la biblioteca del Liceo, aun cuando antes de Aristóteles ni Anaximandro y Anaxímenes aparecen referenciados. En cita en la obra de Guthrie se nos dice que para Heidel, la obra de Anaximandro era:
“una historia y geografía universales, que pretendían esbozar la historia de la vida del cosmos desde el momento de su aparición más remota hasta la propia época del autor”.
Mientras que para Cherniss, el objetivo de la obra era “ofrecer una descripción geográfica, etnológica y cultural de la tierra habitada y del modo en que llegó a ser lo que era”.
Se le atribuye a Anaximandro la creación de un mapa en noticias que se remontan al geógrafo y bibliotecario alejandrino Eratóstenes. Igualmente Anaximandro también tuvo reconocimiento en astronomía. D.L. le atribuye la elaboración un modelo de los cielos (esto con una dudosa certeza) y señala que fue el primero en “inventar” un gnomon, que es una especie de herramienta consistente en un cuadrante con una varilla perpendicular que le permitió averiguar y medir los solsticios, la hora, las estaciones y los equinoccios. Aunque desde Heródoto podemos suponer que se trata más bien una importación babilónica que introdujo en Grecia y utilizó adecuadamente. En la edición de Bernabé este aparato consistía de “una varilla con un tablero de mediciones que permitía marcar la dirección y la altura del sol”.
En todo caso, por lo que es más reconocido Anaximandro es por su formulación del ‘ápeiron’ como arché o primer principio, sobre esto particularmente trata esta clase.
El ápeiron como arché: una primera aproximación.
Los milesios, y en general los presocráticos como vimos, se hicieron la pregunta por el arché o el primer principio. Para Anaximandro fue el ápeiron. En un primer testimonio de Simplicio y Teofrasto, se dice que:
“Anaximandro llamó a la arché y elemento de las cosas existentes lo “ilimitado”, siendo el primero en atribuir éste nombre a la arché. Dice que no es ni agua ni ningún otro de los así llamados elementos, sino una sustancia diferente que es ilimitada, de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Las cosas perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es debido; pues mutuamente se dan justa retribución por su injusticia según el decreto del tiempo”.
Anaximandro fue el primero en usar el término ápeiron, que inicialmente podemos traducir como “infinito”, “ilimitado” o “indeterminado”. Esto supone que con Anaximandro la teoría de la naturaleza da un paso gigante hacia una la noción de lo no perceptible (Guthrie, p. 84). Esto implica el rechazo de la idea de que el agua, aire o cualquier masa visible elemental en el mundo de su época pudiese haber servido como base de todas las restantes. A diferencia de su maestro Tales, Anaximandro propuso el ápeiron (de “á” privativa o negación que indica ausencia de, y “péras” que significa límite o confín, o sea, “lo ilimitado”). Para Anaximandro, “la matriz original del universo tiene que ser algo más primitivo y último” no algo tan inmediato como los elementos.
El ápeiron: los contrarios.
Guthrie nos dice que “la suposición de una realidad imperceptible detrás de la perceptible para quien busca la unidad detrás de la multiplicidad de los fenómenos era razonable en líneas generales”, pero además era una respuesta al problema que se conoce como la “noción de los contrarios primarios” pero ¿qué es esto?
En el mundo griego existía cierta concepción de los cuatro elementos Tierra, Agua, Aire y Fuego como una expresión de que el mundo se encontraba en una especie de conflicto permanente entre opuestos (calor, frío, humedad y sequedad). De allí tomaban los filósofos muchas veces su “arché”, recordemos por ejemplo que con Tales de Mileto era agua. Aún en tiempo de Anaximandro estos opuesto eran considerados como “cosas” y no como “cualidades”. Por ejemplo, lo caliente no era propiedad o adjetivo de algo que en efecto está caliente, sino que era una cosa sustantiva. Eventualmente esto cambiaría cuando Platón y Aristóteles nos introdujeron las ideas de sustancia y atributo.
Pero no nos alejemos de los contrarios y cómo reflexionó Anaximandro. El conflicto entre estos es un hecho que se evidencia de manera fácil en la naturaleza. El agua por ejemplo apaga el fuego, o la tierra absorbe el agua, hay conflicto. Eso es precisamente lo que molesta a Anaximandro de la propuesta de Tales. Si el agua fuera el arché no se podría explicar el surgimiento y sobre todo la permanencia de todas las demás cosas.
Recordemos que el arché supone ese primer principio por el que las cosas empezaron a existir y continúan existiendo. Pensemos esta cita de la Física de Aristóteles en que alude indirectamente a Anaximandro y a esta formulación:
“Hay algunos que suponen lo infinito en el primer sentido [como algo que exista aparte de los elementos y de lo cual éstos se han generado], que no es para ellos ni aire ni agua, y hacen esto a fin de que los elementos no puedan ser destruidos por un elemento que sea infinito. Porque estos elementos tienen contrariedades entre sí (por ejemplo, el aire es frío, el agua húmera, el fuego caliente), y si uno de ellos fuera infinito los otros habrían sido ya destruidos, afirman entonces que hay algo distinto de lo cual provienen. (Phys, III, 204b, 25).
Ahora, hay una distinción que Guthrie (p. 87) nos refiere oportunamente. Y es que había una creencia común en los griegos, que veremos a fondo con Anaxímenes, en la que se dice que el calor ardiente de la circunferencia del universo, o sea, el Sol, no solo evapora la humedad de la tierra y el mar convirtiéndola en aire sino que la hacía incandescente y transformar en fuego. En éste sentido el fuego “puede” ser creado a partir del agua, pero sólo por la existencia simultánea de ambos en un equilibrio que siempre se compensa. Dicho de otra forma, no explica ese origen primario, porque si al inicio sólo hay agua (no coexistente con el fuego) no puede nunca crear fuego y así con los demás opuestos. Por eso precisa de otra sustancia.
Es por lo anterior que ese fragmento suyo que conservamos y que dice “las cosas perecen en aquellas otras de las que han recibido su ser, según la necesidad” no puede hacer referencia a la generación primaria de los contrarios a partir del ápeiron, ni a su reabsorción final en él, sino sólo a sus transformaciones mutuas en el orden presente (p.87). Anaximandro entiende que hay una tendencia natural de cada elemento a destruir su contrario, a cambiar y mutar en sus relaciones. “Pero en el mundo considerado como un todo, ninguna de las fuerzas contrarias obtiene una victoria completa y final”.
Siguiendo los planteamientos de Kirk, Raven y Schofield, a la pregunta ¿por qué “lo indefinido” y no una sustancia primaria específica? encontramos que formular el ápeiron es, cuanto menos lógico si se pretende no negar los opuestos y para permitir el cambio así como la generación.
Todo lo anterior desemboca en la pregunta por el surgimiento del mundo que interesaba a Anaximandro. Si el mundo surge de una sustancia única, llámese como se llame, esta debe existir en una cantidad tal para crear todo el mundo y probablemente más. Por ello es el punto pensar qué quería decir el término ápeiron: si bien significa (1) infinito en extensión o significa una cantidad infinita y suficientemente amplia para servir de fuente o (2) depósito del cual ha surgido todo lo que existe.
¿Qué significa entonces ápeiron?
Para los griegos no había un término como el de “materia”, sino más bien el de “naturaleza” o physis, concepto que adquiere especial relevancia en la ciencia jonia y su nueva concepción del mundo. “Physis podría equivaler tanto a (1) proceso y constitución real como a (2) forma desarrollada”. Esto como vimos le interesó a los milesios, a tal punto que no es sólo que todo esté compuesto de una sustancia material única, sino que todo lo que existe no procede de de la eternidad sino que se originó en un momento determinado de una forma radicalmente más sencilla.
A éste estado inicial simple o arché Anaximandro lo llamó “lo ilimitado”. Y al proceso en que surgió el orden cósmico lo describió como un “separarse de”. Aristóteles nos dice que el término podía referir en el contexto griego a varios aspectos, tales como:
Aspecto temporal: En que el ápeiron se relaciona a una infinitud temporal, cosa familiar a los griegos desde la más remota antigüedad . Esto armoniza también con la doble connotación del arché como faceta de estado original de las cosas y como base permanente de su ser.
(Sin) Límites (pérata) externos: Para Aristóteles si algo tiene un límite externo es porque “tropieza” con otra cosa, más allá de su límite habría otra cosa que no es él mismo. Por su parte, un cuerpo que es ilimitado se extendería infinita o al menos indefinidamente. Él pudo ciertamente representar el ápeiron como una masa que rodea todo nuestro mundo, o bien como dice Cornford, como una vasta esfera. Y es que entre esas acepciones está la de pensarlo como un “anillo”. Esta idea circular le permitía intuir que el proceso de perecer no significaría necesariamente desaparecer en la nada, sino cambiar. Entre el ser y el perecer hay un proceso circular, que supone dejar de pensar en una fuente constante de materia primaria que todo el tiempo esté surtiendo.
(Sin) Límites (pérata) internos (Guthrie, p91): esto nos indica que ninguna línea podía ser trazada entre parte y parte dentro del todo. Esto nos permite, según Guthrie, aproximarnos a la noción de la indeterminación. Un cuerpo de estas características podría formarse por diferentes clases de materia unidas en una sola masa indiferenciada. Si la tierra, el mar y el cielo estuvieran fundidos en una masa pesada, derretida y uniforme el mundo podría ser descrito como una masa indefinida o ilimitada.
Estos criterios también los trabaja Bernabé, para quien el sentido originario del término en griego era para referirse a “aquellas realidades, como el mar, cuyos límites se hallaban más allá de lo que se quiere o se puede determinar con precisión” (p. 51). Podría ser este sentido, o un sentido de límite temporal o de límite espacial. En todo caso es un vocablo difícil, carente de una identificación positiva.
De todos estos sentidos del término ápeiron nos interesa pensar cuál era el que Anaximandro tenía en mente. Podríamos intuir que todos estos son criterios de utilidad, pero recordemos que Anaximandro tenía esa “pelea” con la formulación del agua por parte de Tales y el origen de los contrarios. Es por ello que la tercera forma, o sea, la de indeterminación interna era la que le ayudaba a responder su afán. Una sustancia que contuviera a todas, pero que a la vez fuera diferente de ellas era una respuesta al problema que tenía y quería resolver.
Orígenes: Cosmogonía y cosmología.
Va, ya. Tenemos nuestro ápeiron, ¿Ahora qué? Es la pregunta para entender cómo propone Anaximandro el origen del cosmos, de la vida animal y del hombre a partir de ahí.
Recordemos que de ese estado primigenio decíamos que Anaximandro consideraba que se daba un proceso de “separarse de”. Este proceso es causado por un “movimiento eterno” en el ápeiron. Esto ocurre, como reconoce Bernabé en el escrito a sus fragmentos, porque el término de ‘ápeiron’ o lo indefinido tenía cierto carácter “divino, y por ello estaba dotado de capacidad de moverse y mover a su voluntad, de modo que posee la facultad de propiciar los cambios de las cosas” (p. 52). La tradición que se remonta a Eusebio y Teofrasto decía que:
“Él dice que, en el nacimiento de este cosmos, un germen de calor y frío se separó de la sustancia eterna y de él surgió una esfera de llama en torno al vapor que rodea la tierra y de él surgió una esfera de llama en torno al vapor que rode la tierra, ciñéndolo como la corteza ciñe al árbol. Cuando aquella se rasgó y se separó en varios anillos se originaron el sol, la luna y las estrellas”.
El término que traducen del griego “γόνιμον” es germen, que sería algo creador, fértil y capaz de engendrar muy del orden de la vida animal y vegetal, tipo un huevo o una semilla. Por ello Baldry sostenía que era una cosmogonía que guardaba cierta analogía con concepciones primitivas del desarrollo de animales y que tiene su relación con algunas cosmogonías míticas como las órficas . Respecto a “φλοιός” que se traduce corteza tiene ese significado de piel/membrana que se forma alrededor de un organismo en crecimiento. Podría pensarse como una piel externa del mundo embrionario, creciente, que lo separaba de lo ilimitado.
Con esto de la semilla, el huevo y la membrana podemos ver que el tema del arché y cosmogonía de Anaximandro estaban siempre en movimiento; persistía la creencia de que el arché era algo eternamente “vivo”. Como vimos en la clase de Tales con el Hilozoísmo, los milesios no conciben la “causalidad” así de fácil, sino que le asignaban un carácter de vida al mundo y la “materia”, como dice Guthrie:
“Dardo que para los griegos la verdadera noción de vida implicaba un movimiento autocausado, no había que concebir una causa externa alguna, ni siquiera planteárselo”.
Él rechazó las cosmogonías antropomórficas de acoplamientos sexuales, pero consideraba todavía como algo racional que la matriz del mundo estuviera dotada de vida. Ese núcleo fértil se separa de lo Ilimitado, y se vuelve una esfera de fuego (la cual tiene tanto una masa fría como húmeda). Es la primera fase de separación de contrarios: Lo caliente (y seco) v.s. lo frío (y húmedo) separados por una niebla oscura (άήρ). De este choque terminan surgiendo la tierra y el mar, dentro de la cosmogonía de Anaximandro. Para los milesios, una vez comenzaba esta separación de contrarios y opuestos el resto se desarrollaba como un ejercicio natural de sus poderes y se iba creando el resto, particularmente los demás cuerpos celestes.
Estos cuerpos celestes, según la cosmogonía de Anaximandro, surgían cuando esa membrana ígnea y esférica que envolvía el mundo se partía por la presión de esa niebla y lucha, y daba lugar a círculos separados, que se rodearán de densa niebla. Anaximandro se la jugó por la astronomía, pensó el tamaño del sol (que afirmar que era cuanto menos igual a la tierra era difícil en la época) pensó los solsticios y eclipses, el orden de los cielos, pensó la forma y posición de la tierra.
Pensemos esto. Aanaximandro ya intuía que la tierra no era plana, sino en el peor de los casos convexa si no redonda, y tiene mucho que ver con la forma de anillo, o al menos como algo con un agujero en el centro ello porque es claro que “el reconocimiento de la esfericidad de la tierra no podía demorarse por mucho tiempo, pero no apareció por primera vez en la tradición milesia”; segundo, pensó que la tierra flota libremente en el espacio sin nada que la mantenga estacionaria. Esto es lo más importante, se separa y rompe con la idea de que la Tierra necesita un soporte, llámese agua, o como quiera.
Finalmente sobre el punto de la cosmogonía decir que a Anaximandro le interesó más el origen y principio del mundo antes que su fin. Una frase suya que tenemos podría confundirnos sobre este punto: “las cosas perecen en aquellas otras de las que han recibido su ser”. Esta frase habla más del cambio y la transformación de los elementos, antes que significar la destrucción del mundo.
Orígenes: zoo-gonía y antropogonía.
Vamos a cerrar explicando el origen de la vida animal y humana que nos trae Anaximandro. La aparición de la vida para Anaximandro no es más que una coherente continuación del proceso de separación y acción entre los contrarios. Sin embargo, le da un especial papel al origen de la vida a partir del agua y de lo húmedo en su relación con el calor del sol. Incluso algunas referencias a él señalan esa relación del origen del hombre con los peces y la vida marina. Esto podría pensarse como un intuición inicial de la evolución darwiniana, pero también tiene unas serias connotaciones míticas-religiosas, particularmente relacionadas con Poseidón. Guthrie afirma:
“la teoría de Anaximandro parece haber consistido en que el embrión humano se originó dentro de los cuerpos de los seres primitivos semejantes a peces, para después emerger como hombres plenamente formados” (p. 108)
Sobre los mundos innumerables.
Finalmente, decir que Anaximandro nos presenta un tema complicado en torno a su postura sobre los “mundos innumerables”. Para Guthrie es un problema que va de la mano con las referencias a la lengua griega (p.111). El debate es si se refería a: 1. Sucesión de mundos singulares que se siguen unos a otros en el tiempo - como creen Zeller y Cornford y Guthrie- o 2. era una innumerable multitud de mundos coexistentes en el vasto cuerpo del ‘apeiron’ - como creía Burnet.
Acogiendo la primera tesis se sigue, como afirma Guthrie, que “su apeiron no es un espacio vacío, sino cuerpo y, más todavía, un cuerpo que es vivo y divino. Esta última circunstancia apoya aún más la suposición de que no lo imaginó estrictamente infinito en su extensión” (p. 118).
Fragmentos.
Terminemos esta sesión leyendo esos fragmentos de Anaximandro, que están en la edición de Bernabé tomando esta la Diels y Kranz principalmente. Estos fragmentos serían:
El principio de los seres es indefinido… y las cosas perecen en lo mismo que les dio el ser, según la necesidad. Y es que se dan mutuamente justa retribución por su injusticia según la disposición del tiempo.
En la traducción de Giovanni Reale: “pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, según el ordenamiento del tiempo”.
Es eterno y nunca envejece (lo indefinido).
Es inmortal e indestructible (lo indefinido).
Tubo de torbellino.
Semejante a una columna de piedra (es la tierra).
Que lo abarca todo y todo lo gobierna (lo indefinido).
Referencias.
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Kirk, K., Raven, J., Schofield, M. (2014), Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Parte I., Madrid, España, Editorial Gredos.
Hadot, P., (1998), ¿Qué es la filosofía antigua?, México, Fondo de Cultura Económica.
Guthrie, W., (1984), Historia de la filosofía griega I: los primeros presocráticos y los pitagóricos, Madrid, España, Editorial Gredos.
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Rovelli, C. (2018). El nacimiento del pensamiento científico: Anaximandro de Mileto. Herder.
García, C. ed. (2013). Historia de la filosofía antigua. Editorial Trotta.
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